Úvod » Časopisy » Archiv » Teologie&Společnost 2004 » Obsah čísla 1/2004 » Dva pohledy na svěcení žen

Teologie&Společnost 1/2004 / Dva pohledy na svěcení žen

Dva pohledy na svěcení žen

Jeniffer Ferrarová a Sarah H. Wilsonová

Jedním z nejvíce kontroverzních prvků feminizace křesťanství je přizvání žen k úřadu služebného kněžství. Diskuse na toto téma v poslední době často hledají argumenty mimo oblast teologie - v historii, sociologii, antropologii. Není proto bez zajímavosti dát slovo dvěma ženám, které - ačkoli zastávají opačná stanoviska - otázku svěcení žen považují za primárně teologickou.

Jennifer Ferrarová

Michael Novak před deseti lety na stránkách časopisu First Things poznamenal, že "člověk jen stěží narazí na nějaký teologický argument proti návrhu, že by ženy měly být svěceny na kněze" ("Women, Ordination and Angels", duben 1993). Ačkoli někteří katolíci začali otevřeně hájit postoje církve ke svěcení žen, často jsou v tom méně horliví, než když diskutují o jiných společensky a kulturně významných otázkách. Mám podezření, že tomu je tak proto, že pravověrné křesťany všech společenských vrstev často spojuje jakýsi "zákopový ekumenismus" a kvůli tomuto výhodnému postavení neradi prodlévají u otázek, které je rozdělují. Konzervativní katolíci, kteří souhlasí s tradicí, jež kněžství vyhrazuje pouze mužům, nechtějí napadat své protestantské přátele, kteří jsou na pastorky zvyklí, a nechtějí se dotknout ani pastorek samotných. Zároveň také nechtějí útočit na své souvěrce-katolíky, kteří se možná domnívají, že by ženy svěceny být měly. Jeden kamarád, který je knězem, mi vysvětlil, že se otevřeně nestaví proti svěcení žen, protože zná několik řeholnic, které "nesmírně trpí" tím, že nemohou být vysvěceny na kněze. Pak se může zdát těm z nás, kdo svěcení žen odmítají, jako nejsnazší a nejšlechetnější nechat si své názory pro sebe.

Pokud to však uděláme, těm trpícím řeholnicím nepomůžeme a vytvoříme dobrou půdu pro ty, kdo spíše chtějí církevní doktrínu interpretovat ve světle feministické ideologie nežli naopak. A to není malý problém: feministky a jejich příznivci získali v mnoha seminářích a diecézích po celých Spojených státech převahu. Navíc se jako reakce na současné skandály uvnitř církve zvýšilo jejich volání po svěcení žen, a to navzdory tomu, že nedostatek oddanosti církevní nauce pomohl v prvé řadě vytvořit problémy.

Jakožto bývalá luterská pastorka, která je nyní římskou katoličkou, chápu zmatek a napětí, jež jsou s otázkou svěcení žen spojeny. Má vlastní duchovní a intelektuální cesta mě vedla k tomu, že jsem zastávala všechny možné postoje - od podporování svěcení žen přes nejistotu, čemu vlastně věřím, až po odmítání. Když jsem poprvé začala vážně přemýšlet o tom, že se stanu římskou katoličkou, nesouhlasila jsem s církevní praxí, která ženy z kněžství vylučovala. Dokonce jsem se rozhodla napsat článek, v němž jsem nastínila to, co jsem považovala za teologické nedostatky v postoji katolické církve. Ten článek se mi dnes už jeví jako naprostá arogance. Když jsem začala číst různé materiály, abych se na článek připravila, do­spívala jsem ke stále pevnějšímu přesvědčení, že mé předpoklady jsou chybné.

Jako luterská pastorka jsem podporovala ženské svěcení jako součást všeobecnější argumentace, že Bůh nezamýšlel, aby muži a ženy měli odlišné role, a podporu pro tento postoj jsem hledala ve spisech Martina Luthera. Ten ve svých Výkladech k První knize Mojžíšově vysvětluje:

Partnerství (Adama a Evy) se nevztahuje pouze na jejich prostředky, ale i na děti, jídlo, postel a obydlí. Také jejich cíle jsou stejné. Výsledkem toho je, že manžel se od své ženy neliší v ničem jiném než v pohlaví; jinak je žena úplně stejná jako muž."

Rozlišování jednotlivých pohlaví je podle Luthera důsledkem pádu našich prvních rodičů:

Kdyby ženu nesvedl had a kdyby nezhřešila, byla by s Adamem ve všech směrech rovnoprávná. Protože trest, že je nyní podřízena muži, jí byl udělen teprve po hříchu a kvůli hříchu.

Z toho důvodu "byla zbavena schopnosti řídit záležitosti mimo (domov), které se týkají státu".

Podle Luthera mezi záležitosti mimo domov patří i záležitosti církve, protože církev je skutečností v rámci světského krá­­lovství a je tudíž podrobena stejným zá­konům, které se vztahují také k občanské společnosti. V Listě Galatským 3,28 se píše: "Není už rozdíl mezi ... mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši." Tato slova však neruší zákon, který ženy podřizuje mužům, protože se vztahují pouze k Božímu království. Podle naší víry jsme sice osvobozeni od zákona, ale dokud žijeme v nedokonalém světě, stále ještě se pod zákonem nacházíme. Lutherova teologie dvou království (v jednom platí zákon psaný, ve druhém zákon nepsaný) vytváří dilema pro ony teologicky a konfesijně pravověrné luterány, kteří se chtějí stavět proti svěcení žen. Musí však odpovědět na otázku, proč zákon, jenž podřizuje ženy mužům, určuje vztahy v církvi a asi i v rodině, ale nikoli ve zbytku společnosti. Důslednost by přece vyžadovala, aby byl uplatňován paušálně, jak tvrdí Luther.

Domnívala jsem se, že tato rozšířená nedůslednost v uplatňování Božího zákona tedy zneplatnila požadavek, že v rodině a v církvi mají rozhodovat muži. V jednom článku v časopise Lutheran Forum jsem tvrdila, že mužské vedení není přirozeným zákonem, jak se domníval Luther, ale spíše kulturní zástěrkou zákona, která volá po domácím řádu. Luther byl přesvědčen, že zákon, jenž dává mužům moc nad ženami, byl navržen nejen proto, aby ženy trestal, ale i proto, aby brzdil špatné záměry. Kázeň, která se od něho odvozuje, slouží dobrému účelu: "Snaží se pokořovat a potlačovat naši přirozenost, kterou by bez toho kříže nebylo možné držet pod kontrolou." Jakožto moderní žena jsem se domnívala, že by naše sobecké sklony bylo možné držet na uzdě prostřednictvím vzájemné podřízenosti, která by byla výsledkem rovnostářských zásad. Podle Luthera by společenská ujednání měla v církvi zůstat zachována, abychom nezostudili evangelium. Byla jsem přesvědčena, že omezování svěcení na muže takovou ostudou je; stalo se moderním kamenem úrazu, který lidem brání v obrácení a v tom, aby i nadále věřili. Domnívala jsem se, že je-li podřízenost žen vůči mužům vlastně lidským nařízením, popíráme zásady ospravedlnění, pokud z ní děláme zákon. Přijímání rovnosti obou pohlaví ve většině světa svědčí o tom, že minulé generace princip vedení pochopily špatně jakožto otázku přirozeného zákona. Proto jsem se domnívala, že svěcení mužů i žen by mohlo být nejlepším způsobem, jak v této době a na tomto místě sloužit našemu Pánu, a to navzdory naší dvoutisícileté tradici.

Když jsem začala přemýšlet o tom, že bych se mohla stát římskou katoličkou, vzala jsem to znovu od začátku a s kritickým postojem jsem si přečetla Katechezi o knize Genesis od Jana Pavla II. Tam jsem se ovšem setkala se zcela jiným pohledem na stvoření než u Martina Luthera. Podle Jana Pavla nebyli Adam a Eva co do podstaty stvořeni stejně. Mužství a ženství totiž nejsou pouhými atributy; spíše platí, že funkce pohlaví je "nedílnou součástí osoby". Jinými slovy: Eva není Adam s ženskou anatomií: "Muž a žena tvoří dva různé způsoby lidského ,bytí v těle' v jednotě s obrazem Božím." Nebo jinak: "Ženství vyjadřuje ,lidství' stejně jako mužství, ale jinak a doplňkově."

Ačkoli jsou muži a ženy odlišní, všichni mají schopnost dávat a přijímat lásku. Dříve než došlo k pádu, Adam a Eva se jeden druhému samozřejmě dávali. Když však zhřešili, tuto přirozenou schopnost dávat ztratili. Od té doby mají muži a ženy sklon jeden na druhého pohlížet jako na předmět, a z toho důvodu se nyní stydí za svoji nahotu. Lidská sexualita se z přirozeného prostředku sebedávání stává způsobem, jak druhými manipulovat a jak druhé zneužívat. Ve třetí kapitole První knihy Mojžíšovy (verš 16) se píše: "...budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout". To není přirozený zákon, jak tvrdí Luther, ale jsou to tíživé důsledky prvotního hříchu. Žena se stává předmětem mužské nadvlády. Prvotní hřích zatěžuje vztah mezi mužem a ženou, ale přesto jej rozhodujícím způsobem neurčuje.

Jan Pavel věří, že lidi z nás činí právě radikální sebedarování. Nadřazené chování vůči druhým je protikladem křesťanské služby (Lk 22,25-27) a vede k odvratu od Boha; je to tudíž popření sebe sama. Jan Pavel hovoří o potřebě vzájemné podřízenosti. V tom se liší od jiných konzervativních křesťanů - včetně některých katolíků - kteří se domnívají, že pro reformaci církve a společnosti je nutné znovuzřízení zodpovědného mužského vedení v církvi a v rodině. Svatý otec naopak říká, že - abychom mohli pochopit vztah, k němuž Bůh muže a ženy volá - musíme se podívat na naše teologické dějiny před pádem - což jsou dějiny, které podřízenost žen mužům neznají. Když Ježíš hovoří o manželství, dvakrát používá slova "od počátku". A tato slova jsou klíčem k myšlenkám Jana Pavla o vztahu mezi mužem a ženou. Říká, že Ježíš nás žádá, abychom "v jistém smyslu překročili hranici, která v Genesi vede mezi stavem původní nevinnosti a stavem hříšnosti, jenž začal prvotním hříchem".

Když jsem poprvé četla tato slova, vyděsila jsem se: vzpírala se totiž veškerému mému hluboce zakořeněnému luterskému vnímání. Musela jsem se vymanit z představy dvou království, v níž jsem po většinu svého teologického života setrvávala. Jakožto luteránka jsem na sebe pohlížela jako na simul iustus et peccator (zároveň spravedlivou i hříšnou). Domnívala jsem se, že mi byla přisouzena Kristova spravedlnost výměnou za moji hříšnost (což ze mě činí světici). Stále jsem žila v tomto světě (a tudíž jsem stále hřešila). Manželství jsem vnímala jako součást tohoto světa. Vztah mezi našimi původními prarodiči v ráji (v Božím království) podle mě nebylo možné v našem hříšném stavu (království tohoto světa) opakovat. Pro Jana Pavla II. a katolíky je však křesťanský život tradičně jednou z cest ke svatosti, jejímž cílem je být jako Bůh tím, že se staneme "plnými milosti" (1 J 3,2).

Papežovu teologii těla a manželství je možné chápat pouze v tomto kontextu. Pro Boží milost získanou skrze svátosti (včetně svátosti manželství) můžeme v manželství usilovat o něco většího než je měření sil vymezené zákony určenými k tomu, aby byly drženy na uzdě naše sobecké záměry. Manželé a manželky mohou být v manželství založeném na upřímném a radikálním dávání sebe sama ze strany obou manželů partnery a z tohoto dávání může vzniknout vzájemná podřízenost. Nadvláda mužů nad ženami je důsledkem pádu, a tudíž je něčím, co má být v tomto životě v Kristu - třebaže nedokonale - překonáno.

Ježíš, jehož autorita a královský původ se uskutečňovaly skrze službu, nás osvobodil od hříchu a všechny lidi - ale zvláště muže - obdařil vzorem radikálního sebeodevzdání a sebedarování. Tento model se vysvětluje v Listě Efezským (5,21-33): "V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým: ženy svým mužům jako Pánu..." Co Jan Pavel říká na obraz křesťanského manželství v jedné z nejspornějších pasáží celého Písma? Uznává, že některá pojetí v tomto úryvku jsou "charakteristická pro mentalitu a zvyklosti té doby". Avšak také říká, že svatý Pavel se chová "odvážně", když těchto obrazů používá k tomu, aby ukázal, jak funguje vzájemné podřizování v Kristu. Dnes už jsou naše mentalita a zvyklosti jiné, stejně tak jako sociální postavení žen ve vztahu k mužům. Jan Pavel však dále říká:

Nicméně základní mravní princip, který v Listě Efezským nacházíme, zůstává stejný a vede ke stejným cílům. Vzájemná podřízenost "z úcty ke Kristu" ... má vždycky za následek zdravou a pevnou strukturu společenství manželů, na níž je založeno pravé "přijímání" osoby.

Ačkoli Jan Pavel II. nikdy nehovoří o mužově vedoucím postavení, uznává, že existují neodmyslitelné rozdíly v tom, jak muži a ženy vyjadřují vzájemnou lásku. Tyto rozdíly jsou zakotveny v jejich přirozenosti. Muži mají ve vztahu spíše aktivnější roli: manžel je ten, kdo miluje, zatímco žena je milována a oplácí to láskou. Ženskou podřízeností je míněna právě tato zvláštní schopnost přijímat lásku, která je základem obrazu podřízenosti církve Kristu. Podřízenost tu znamená reagovat na vstřícnost, být přístupná, nikoli nutně být podlézavá či sloužit. U muže láska po vzoru Kristova sebeobětování vede k touze starat se a chránit až k ochotě obětovat vlastní život, ať už doslova, či obrazně. Muži představují Krista tak, jak to ženy nemohou, protože vztah mužů ke stvoření je charakterizován nestranností a odstupem. Nedokáží plně sdílet důvěrnou blízkost, kterou mají ženy se svými dětmi. Z toho důvodu lépe slouží jako obraz transcendentní lásky, lásky, která je zcela jiná, ale hledá pouze blaho druhých. Ženy jakožto bytosti v prvé řadě vztahové jsou obrazem imanence, a tudíž církve, která je neustále připravena přijímat Kristovu lásku. Výsledkem je vzájemná podřízenost, ba dokonce vzájemná závislost, která nepodkopává úlohu mužů v církvi či v rodině.

Jan Pavel II. přisuzuje zásadní rozdíly mezi muži a ženami spíše kontextu "přikázání lásky" než "řádu stvoření". Podle tohoto přikázání lásky všichni lidé nacházejí sami sebe tím, že se upřímně odevzdávají druhým. Pravá autorita v rodině, ve společnosti a v církvi je uplatňována skrze službu: "Vládnout znamená sloužit." Avšak muži a ženy slouží specifickým mužským a ženským způsobem. Jak vysvětluje papež ve svém "Dopise ženám" z roku 1995,

jistá rozmanitost rolí není v žádném případě na úkor žen - za předpokladu, že tato rozmanitost není důsledkem svévolného uložení, ale spíše vyjádřením toho, co je pro muže a ženu specifické.

Jádrem této rozmanitosti je rozdíl mezi mateřstvím a otcovstvím. Muži i ženy - bez ohledu na to, co dělají - přenášejí do svého povolání otcovské či mateřské charakteristiky. Katolická světice a filosofka Edith Steinová vždycky říkávala, že všechny ženy musí přijmout svoji mateřskou přirozenost, mají-li přijmout své povolání specificky jako ženy. To znamená, že každá žena, ať již dělá cokoli, vnáší do svého povolání mateřské prvky. Všechny ženy, ať již vdané nebo žijící v celibátu, jsou neustále matkami. Totéž je možné říci i o mužích a otcovství. Jan Pavel nás upozorňuje, že celibát (zdrženlivost v zájmu království) není odmítáním manželství, nýbrž jakousi jinou formou manželství. Je to "snoubenecké dávání sebe sama proto, abychom specifickým způsobem opětovali snoubeneckou lásku Spasitelovu". Toto dávání sebe sama, jak je definována manželská láska, musí při svém normálním vývoji vést k duchovnímu otcovství či mateřství, stejně jako manželství skrze plození, rození a výchovu dětí vede k otcovství či mateřství tělesnému.

Řečeno jinými slovy: římskokatolický kněz není pouze otcovskou postavou; on je otcem. Ve společnosti do značné míry ovládané principem androgynů přestalo být zjevné, že otcové a matky jsou nezaměnitelní. A to je potřeba zdůrazňovat. Ženy nejsou muži a tudíž nemohou být kněžími, stejně jako nemohou být v tělesném smyslu otci. Kdyby ženy mohly vstoupit do role kněží, už by to pak nebyla role otcovská.

Proč nemůžeme mít duchovní otce (kněze) a duchovní matky (kněžky)? Odpověď je taková, jakou feministky nerady slyší - totiž že kněz je jakousi ikonou Krista a u oltáře a ve zpovědnici jedná in persona Christi. Vatikán roku 1976 vydal instrukci Inter Insignores neboli "Prohlášení o připuštění žen ke služebnému kněžství". Tento dokument říká, že nemůžeme přehlížet skutečnost, že Kristus je muž. Je to ženich; církev je nevěsta. Toto zásnubní tajemství se objevuje po celém Starém i Novém zákoně. Pokud by člověk vyzýval ke svěcení žen, musel by být hrubě nevšímavý k důležitosti této symboliky pro ekonomii spásy. Existují činnosti, "při nichž je reprezentován Kristus, sám autor Smlouvy, Ženich a Hlava církve". V těchto chvílích musí Kristovu roli (což je původní význam slova persona) převzít muž. To platí především v případě eucharistie, kdy Kristus koná svoji službu spásy.

Ti, kdo jsou zastánci svěcení žen, tvrdí, že ženy mohou Krista představovat stejně jako muži, protože ženství je pouhým přívlastkem podobně jako třeba židovství. Pokud bychom tedy tvrdili, že ženy Krista představovat nemohou, naznačovali bychom tím, že jsou méně lidmi než muži. Tento argument by mohl mít význam, kdybychom byli náchylní věřit, že muži a ženy jsou - jak tvrdí Luther - oba mutací muže a že ony rozdíly, které nastaly po pádu, na věčnosti pominou. V rámci tohoto způsobu uvažování by ženám mělo být dovoleno představovat Krista jakožto znamení konečného naplnění.

Takový pohled je však v rozporu s katolickou antropologií. Mužství a ženství nejsou znaky jako například barva pleti či očí; jsou to způsoby lidského bytí. Jak tvrdí Inter Insignores, tyto způsoby jsou zabudovány do ekonomie spásy. Ježíš nebyl mužem jen náhodou. Jeho mužství je odrazem Božího otcovství. Boží otcovství přebývá v Jeho bytí úplně jinak než v jeho tvorech. Bůh samozřejmě nemá žádné pohlaví a zahrnuje v sobě pravé mužství i ženství. Jak vysvětluje ve své knize Women in the Church katolický teolog Louis Bouyer:

Bůh není ani muž, ani žena, ačkoli od počátku zahrnuje všechno, co se uskuteční v lidství. Přesahuje mužství v jediném otcovství, které si zasluhuje toto jméno, a zároveň je, ve věčném panenství, skutečným předobrazem veškerého mateřství.

Avšak pravdou je, že Bůh se od věčnosti rozhodl vzít na sebe podobu muže a že Ježíš je ztělesněním lásky Otcovy.

Kněz jakožto muž navíc představuje Boží transcedenci. Jako symbol daru Kristovy lásky jeho snoubence však nemá stejnou autoritu jako "vládcové pohanů". Autorita kněze se odvíjí od služby a sebeobětování. Je to autorita, která by měla vést ke vzájemné úctě a náklonnosti mezi knězem a farníky, nikoli k pocitu nadřazenosti a podřízenosti. Henri de Lubac ve svém díle Mateřství církve ukazuje, že otcovská autorita je mnohem méně náchylná k tomu, aby vedla ke zneužívání moci a k tyranii než autorita odvozená z jiných zdrojů. Někteří lidé reagují na současnou sexuální krizi v katolické církvi tak, že říkají, že otcovské chápání autority je třeba nahradit nějakým funkčním chápáním. Vidí to přesně naopak, než to má být, což je u těch, kdo nesouhlasí s církevním učením, běžné. Nejúčinnějším způsobem, jak zajistit v řadách duchovních méně případů zneužívání, je totiž ten, že ti, kdo jsou zodpovědní za semináře a fary, budou jasně chápat roli kněze jakožto otce. Netvrdím, že to je jediné řešení současné krize, ale kandidáti kněžství musí být posuzováni vzhledem ke své vhodnosti k otcovství. Vhodný a schopný otec, dobrý otec, totiž své děti nezneužívá.

Místo toho se duchovní otcovství v církvi dostalo pod palbu feministek a jejich stoupenců, kteří se domnívají, že církev by měla odrážet onu jednopohlavní vizi muže a ženy, která převládá ve společnosti. A tyto kruhy mají v mnoha diecézích a seminářích mnohem větší vliv, než by odpovídalo počtu jejich stoupenců. Seminarista Daniel Scheidt v katolickém časopise Crisis píše, že muži v seminářích a na farách trpí jakousi krizí identity, jež odráží krizi mužů ve společnosti obecně. Scheidt říká, že pokusy zlehčovat teologické vzájemné vztahy mezi otcovstvím (Bůh Otec) a mateřstvím (matka církev ztělesněná v Marii) "seminaristu naučily nejistotě a rozpačitosti - nebo dokonce podezřívavosti a agresivitě - vůči oněm stránkám Božích tajemství, které dávají konečný smysl jeho životu muže a jednoho dne ,otce'". Je zřejmé, mnozí v dnešní církvi přijímají podněty spíše z kultury než z tradičního katolické nauky.

Vím, jak snadno se to může stát. Jakožto luterská pastorka jsem naprosto akceptovala názor, že muži a ženy jsou koneckonců stejní. Aby mě lidé brali vážně, považovala jsem za zcela nutné jednat jako muž a být vnímána naprosto stejně jako muž. Snažila jsem se napodobovat svého otce, který byl rovněž pastorem, což muselo vypadat a vyznívat pěkně hloupě. Brzy jsem nicméně zjistila, že mě moji farníci rádi vidí v "mateřských" rolích, zvláště pak v těch, které se týkaly dětí. Stále znovu mi říkali, že jsem do úřadu vnesla mateřskou citlivost a že se jim to líbí. Když jsem odešla, vedení kongregace mi řeklo, že chtějí místo mě opět ženu. Považovala jsem to za potěšitelné a viděla jsem v tom důkaz, že ženy do duchovního stavu patří.

Nyní se však domnívám, že to, jak na mě moji farníci reagovali, svědčí o velkém nedostatku v reformovaných církvích. Protestanti totiž mají málo ženských vzorů svatosti, k nimž by se mohli obracet pro útěchu a vedení. Tady nemám na mysli pouze Marii a světice, ale i řeholnice. Patřím do farnosti, v níž slouží naprosto tradiční řeholnice, a zjistila jsem, že spolu s kněžími nabízejí onu rovnováhu ženství a mužství, která ideálně existuje mezi matkou a otcem, a že nás ve farnosti učí příkladu, jak být muži a ženami, otci a matkami. Zasvěcené ženy jsou našimi duchovními matkami, ačkoli mnohé toto sebechápání odmítají.

Když jsem se stala laickou římskou katoličkou, dostal můj život ženy, manželky a matky nový smysl a rozměr. Poprvé se snažím spíše naslouchat tomu, co církev říká o tom, kdo jsem, než že bych očekávala, že se církev přizpůsobí tomu, co si o tom myslím já. Moderní ženy a muži se všeobecně vzpírají otevřené autoritě, protože očekávají, že vnější svět institucí bude užitečně pomáhat psychologickému vnitřnímu životu jednotlivců. Jestliže tudíž ženy chtějí být kněžími a tvrdí, že je bolí, když jimi nejsou, automaticky by to mělo vést k tomu, že jimi budou. Přesto však řeholnice a jiné ženy, které tvrdí, že mají povolání ke kněžství, a svoji bolest považují za důkaz autentického vnitřního Božího volání, ve skutečnosti využívají k vysvětlení svých zážitků okázalou politiku bolesti, a ne katolickou teologii. Jestliže si skutečně přejí cele se vydat a zříci se kvůli Bohu a církvi své vlastní vůle, jistě najdou bezpočet příležitostí ke službě, ačkoli z toho možná nebudou mít to sebeuspokojení, které hledají.

Katolická církev na rozdíl od všeobecně rozšířeného názoru nabízí bohaté a vícerozměrné chápání mužské a ženské identity, které je mnohem komplexnější než jednopohlavní vize mnoha feministek. Souhra mezi mužstvím a ženstvím není v žádném případě přesně daná. Katolicismus vždycky uznával, že v duchovním životě lidí žijících v manželství a v celibátu dosahují ženy mužských ctností a muži zase ženských. V katolické teologii nepůsobí princip hermafrodita nebo překrucování pohlaví. Církev má spíše antropologii, která uznává rozdíly mezi mužem a ženou, mezi otcovstvím a mateřstvím. David Schindler upozorňuje v díle Heart of the World, Center of the Church, že doplňování není v katolické tradici založeno na fragmentaci mužského a ženského do dvou různých částí: "Každý z nich je obrazem ,celé' Trojice, ale odlišným obrazem." Muži a ženy sdílejí to, co je každému z nich vlastní.

V tradici, která sahá až do prvotní církve, byly všechny křesťanské duše považovány za ženské. To proto, že pro svatost je nutná vnímavost. V katolické tradici byly ženy vždycky mužům nabízeny jako vzory svatosti. Louis Bouyer vysvětluje důležitost žen pro muže následovně:

Muž sám sebe nikdy nenajde, leda v procesu objevování poskvrněném narcismem, a nikdy se nesetká se světem tak, aby to bylo skutečným přijímáním, a ne prostou konfrontací, jen skrze ženu a v ženě. Svět pro muže nikdy není skutečný, leda v symbióze se ženou. A pouze tak muž získává vědomí sebe sama, které není sobeckým zaujetím, ale objevováním této identity jakožto účasti na Božím obraze.

Kněží se v tomto ohledu od ostatních mužů neliší. Na rozdíl od Ježíše musí začít tím, že budou zásadně vnímaví. Jak píše Schindler: "Vysvěcený (kněz) nejprve musí vyslovit Mariino fiat, i když je ... zmocněn, aby reprezentoval Kristovo dílo." Maria je žena, skrze niž kněz nachází sebe sama. Co to vypovídá o kněžích, kteří tvrdošíjně odmítají duchovní vztah k naší Paní? Má-li Bouyer pravdu, vystavují se skutečné hrozbě, že se stanou lidmi zcela a nebezpečně narcistickými.

Každý - muž i žena - ve skutečnosti trpí, jestliže církev a společnost už neuznává význam skutečného ženství neboli "ženského génia", jak to nazývá Jan Pavel II. Katolická filosofka Alice von Hildebrand tvrdí:

Zemře-li v ženách zbožnost, bude společnost ohrožena v samotné své podstatě; protože ženin vztah k posvátnému udržuje církev a společnost v rovnováze a pokud tento článek bude poškozen, budou církev i společnost ohroženy naprostým mravním chaosem.

Kdyby církev světila ženy, katolické chápání by bylo navždycky ztraceno. Ti, kdo tvrdí, že církev má světit ženy, aby povznesla jejich status, ve skutečnosti ženskost a zvláště pak mateřství zostuzují. Rovněž - jak upozorňuje Schindler - se podílejí na "klerikalismu", který nepřiměřeně zdůrazňuje význam kněží a důležitost mužů: "Pro ,klerikalismus' je typický nedostatek smyslu pro přednosti a nadřazenost žen v povolání ke svatosti." Nepozvedáme totiž postavení žen tím, že je přesvědčujeme, jak je nutné, aby byli jako muži. Ačkoli ženy mohou a měly by mít přístup k většině povolání, které tradičně vykonávali muži (aby do nich vnesly ženskou vnímavost), nemohou být a nikdy nebudou biologickými či duchovními otci. Ti, kdo tvrdí něco jiného, účinně popírají to, co je na ženách a matkách (biologických i duchovních) vznešeného a posvátného, a tím znevažují důležitost ženství (matky církve) v plánu, na jehož základě chce Bůh vykoupit své tvory.

Ztráta ženství a jeho významu v díle spásy je součástí dědictví protestantské reformace a jejího nezdůrazňování ikonických prvků víry. Luther umístil institucionální církev přímo do království po levici a výsledkem byla církev sociologičtější povahy. Rovněž účinně popřel roli ženství v církvi a ve spáse, když vytvořil antropologii, která bere muže za bernou minci toho, co je nejplnější lidství. Výsledkem byla minimalistická eklesiologie, která byla co do povahy silně mužská.

Pro katolíky je nejdůležitějším idolem církve a ženství Maria, Matka Boží. Zredukování Marie a zrušení jejího spojení s církví, jak to udělali reformátoři, bylo jedním z kroků na dlouhé cestě ke svěcení žen. Je zajímavé, že známý luterský teolog Paul Tillich uznal zásadní změnu, k níž v protestantských církvích došlo, když byla eliminována postava Marie:

Rostoucí symbolická síla obrazu svaté Panny ... staví protestantismus do složité situace. V reformačním boji proti všem lidským prostředníkům mezi Bohem a člověkem byl tento symbol zrušen a v onom procesu purifikace byl ze všeho, na čem hodně záleží, z větší části vyloučen ženský prvek.

Během času obdařil protestantismus Boha symboly imanence. Výsledkem bylo ustálení rozdílů mezi tvorstvem a Stvořitelem. Církev v téže době získávala poněkud sociologičtější, institucionálnější charakter. Hans Urs von Balthasar podotýká, že význačnost Marie jakožto archetypu církve církev ochránila před "úpadkem do průměrnosti a koneckonců i do sociologie". Tyto vývoje uvnitř protestantismu dláždily cestu ke svěcení žen, když kněžství nabývalo stále funkcionalističtější povahy a v mužích už nebyl spatřován symbol Boží transcedence.

Ty, kdo touží po tom, aby církev přijala zásadu androgynie, jež ovládá zbytek kultury, žádný argument proti svěcení žen nepřesvědčí. Avšak ti, kdo uznávají Bohem dané zásadní rozdíly mezi muži a ženami, manžely a manželkami, otci a matkami, a vidí, že jsou důležité nejen pro správné fungování společnosti, ale i pro naši spásu, by měli poděkovat katolické církvi za její rozhodnutí držet se dva tisíce let trvající tradice - tradice zakořeněné v Božích dobrých záměrech se všemi muži a ženami.


Sarah H. Wilsonová

Uvažovat o svěcení žen znamená vrhnout se do hlubin křesťanské teologie. Je to divoká cesta s vysokými sázkami, bouřlivými debatami a se všemožným zápalem pro čistotu evangelia. S tím je třeba počítat. Ačkoli Vincent z Lérina definoval pravověrnost jako to, čemu "všichni všude vždycky" věřili, bohužel se mýlil. Pravověrnost byla od samého začátku předmětem boje, jak hojně ukazují listy apoštolů. Naléhavá výzva k neměnnému církevnímu učení nečiní příliš zadost církevním otcům, kteří nasazovali celou svou mysl a duši do obrany a formulování pravdy založené na Písmu, rozumu, liturgii i na zvláštních filosofických pramenech a po svém boku shromažďovali rozmanité další příznivce. Studium dějin teologie ukazuje, že v nauce církve existuje vývoj. A my se nacházíme na křižovatce toho, co se stane buď směrem dalšího vývoje, nebo herezí, která bude odložena stranou.

Otázka svěcení žen je v zásadě ontologická. Ačkoli existují i jiné argumenty pro a proti, pro debatu jsou bezvýsledné. V prvé řadě se nikde nedodržuje nařízení Písma, že ženy mají v církvi mlčet. A to ani v církvích, které ženám zakazují službu u oltáře. Ženy zpívají, modlí se a hovoří jazyky lidskými i andělskými. Nařízením proti mluvení a autoritě uvnitř navíc stejně odporují svědectví o činnosti žen v prvotní církvi: Maria, Matka Boží, se modlí s apoštoly, Priscilla učí Apolla, Foibé slouží jako diákonka a tak dále. Církevní otcové to také uznali: Basil z Caesareje považoval svou starší sestru Makrinu za svoji duchovní vůdkyni a Augustin přisuzoval vlastní katolicitu své matce Monice.

Stejně bezvýchodný je i argument, že Ježíš povolal ke službě Dvanácti pouze muže a že musíme následovat jeho příkladu. Naši pozornost totiž vždycky znovu zaujmou ženy, které byly s ním a později vedly prvotní církev. K tomu je však třeba podotknout, že svěcení jako takové v evangelních příbězích neexistuje. Vyvinulo se teprve během několika dalších generací, a proto na tvrzení, že ženy v Novém zákoně nebyly povolány k liturgickému kněžství, je možné výstižně poznamenat, že k němu nebyli povoláni ani žádní muži.

Kromě těchto specificky biblických otázek se tu ze všech stran vrší také sociologické a ideologické argumenty. Takové věci tu však budeme úmyslně přehlížet - ačkoli na nich může být hodně pravdy -, protože nakonec přesvědčivě nepodpoří ani jednu možnost.

Celá ta záležitost je ontologická, protože je v podstatě nutné rozpoznat pravou podstatu pohlaví i to, jak je tato skutečnost pro církevní nauku nepostradatelná. Je možné, že pohlaví je absolutní kategorie, která ovlivňuje všechny vztahy na této zemi, ať už v církvi nebo mimo ni. Naopak je možné, že pohlaví je - pokud jde o církev - dočasné a dokonce i náhodné. Anebo je pravda někde uprostřed. Existují tři roviny, na nichž je nutné této otázce čelit: v trinitární rovině, v rovině vnitřního vztahu Otce, Syna a Ducha svatého; v kristologické rovině, která se týká Ježíše Krista, jenž se narodil jako pravý Bůh a pravý člověk; a v rovině antropologické, v otázce mužů a žen stvořených k Božímu obrazu. Od počátku - a to hned od knihy Genesis - se o Pánu Bohu píše v mužském rodě. Ježíš Boha oslovuje jako svého Otce a své následovníky vybízí, aby ho v tom následovali. Křestní formule v osmadvacáté kapitole Matoušova evangelia, kterou užívají křesťané už po dvacet století, zní: "ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého". Jsou to všechno jednoznačně mužská pojmenování. Jaký závěr o pohlaví a o svaté Trojici bychom z nich tedy měli vyvodit?

Od počátku bylo jasnou chybou usuzovat, že Bůh je vnitřně, podstatně a ontologicky muž. Stejný Starý zákon, který užívá mužského rodu, rovněž tvrdí:

V den, kdy k vám Hospodin mluvil na Chorébu zprostředka ohně, jste neviděli žádnou podobu; velice se tedy střezte, abyste se nezvrhli a neudělali si tesanou sochu, žádné sochařské zpodobení zobrazení mužství nebo ženství (Dt 4,15-16).

Dedukce mužství u Boha je nejen nepřesná, ale vlastně i modlářská. Mužský rod slouží jako konvence. Je možné, že tento zvyk pramení z odporu vůči místním náboženstvím uctívajícím bohyni plodnosti, která božstvo identifikovala jako příliš těsně spjaté s "mateřskou" živnou půdou. Avšak logika se vzpírá oběma možnostem. Opačné nebezpečí - a soudě podle biblických vyprávění i větší - je svazovat božství - kvůli údajně podobným rysům jako je transcendence - s mužstvím, aby se odlišilo od imanentní země. To vede k vyvyšování biologického procesu, což se podobá spíše bohu deště Baalovi, který oplodňuje pasivní matku zemi, než Hospodinu, Bohu Izraele. Pohanství považuje boha za muže a zemi a její obyvatele za ženu; judaismus a křesťanství však ne.

Ačkoli křesťané musí tuto obrannou linii mužského rodu a označení Otec a Syn rozhodně odmítat, existují pádné důvody pro to, abychom výběr slov ponechali stejný. Tato slova jsou v první řadě totiž způsobem vyjadřování Písma, kolébky evangelia. Rovněž jsou jazykem bohoslužby - první reakcí prvních svědků vzkříšení, ještě než byly napsány první novozákonní dokumenty - a jazykem vyznání víry, které v několika málo slovech shrnuje čtyři století bojů o pravdu. Nic z toho není možné odložit, pokud máme ve dvoutisícileté kontinuitě i nadále poznávat křesťanství.

Základní linie tohoto způsobu vyjadřování spočívá ve dvou důvěrných osloveních. Ježíš oslovuje Boha jakožto Otce; zůstalo nám zachováno dokonce i jeho aramejské zvolání "Abba!". Tento Bůh, Otec, naopak nazývá člověka Ježíše svým milovaným Synem. Tato jména jsou církvi dána a není prostě důvod používat jiná. Tato jména vyjadřují pouze jistotu víry.

Avšak soudit, že mezi Otcem a Synem byl vztah jako mezi muži, by znamenalo nepochopit skutečný význam. Tento způsob vyjadřování se totiž nevztahuje k mužství. Od patristického období byl chápán tak, že označuje věčné plození druhé osoby Trojice osobou první. Syn je "od věčnosti plozen Otcem" a právě na tuto skutečnost nás metafora upozorňuje. Pro metafory je nesnadné, aby si v dnešní době uchovaly svá sdělení; bývají totiž buď absolutizovány (v kterémžto případě přestávají být metaforami a stávají se identitami), nebo bývají považovány za nezávazné, a tudíž se dají libovolně odložit (což je zbavuje veškerého jejich významu). Metafora o Otci a Synovi nemůže znamenat otce a syna v identickém pozemském smyslu - to by totiž z časového hlediska předcházel Otec před Synem, což by nám přineslo více teologických problémů, než dokážeme spočítat. Nutnost i omezení metafory trefně vyjádřil Irenej:

Jako jednu z nejdůležitějších (Božích) vlastností je možné označit světlo, ale on není jako světlo, které známe. A tak ani ve všech ostatních podrobnostech není Otec všeho do žádné míry podoben lidské slabosti. Hovoří se o něm za použití těchto výrazů na základě lásky (kterou vůči němu chováme); ale co se týká velikosti, naše představy o něm tyto výrazy přesahují.

Bůh je Otec a přesto se nepodobá žádnému lidskému otci, kterého známe.

Poněkud specifičtější metafora, která říká, že Bůh Otec je jako pozemský otec v tom, že se stará, není sobecký a svým dětem odpouští, je sice pravdivá do té míry, do jaké mu jsou tyto vlastnosti připisovány v Písmu, ale zároveň i zavádějící, pokud jsou považovány za kontrast vlastností mateřských: matky jsou takové také. Jak napsala Juliána z Norwiche: "K mateřství neodmyslitelně patří přirozená láska, moudrost a vědění - a to je Bůh."

Významným bodem do naší diskuse o svěcení je skutečnost, že muž není vnitřně přesnějším znakem Trojice než žena. Božím znakem přece není pohlaví.

Nauka o vtělení je v křesťanském učení důležitá proto, že odhaluje Boží přirozenost. Bůh není pouze vzdálený, zahalený, netečný a nepoznatelný. Bůh se skutečně zjevuje tak, že posílá svého jednorozeného Syna, Ježíše Krista, který je obrazem svého nebeského Otce. Od toho, co víme o Bohu, nikdy nemůžeme oddělovat to, co víme o Ježíši.

Ježíši víme bez jakéhokoli stínu pochyb, že se narodil jako muž, nikoli jako žena. Za pomoci stejné logiky, kterou jsme zmínili už dříve, by tato skutečnost vtělení mohla někoho vést k závěru, že Bůh je tedy muž, protože jeho obrazem je člověk-muž. Z trinitárních důvodů je však tento závěr nutné odmítnout. Nicméně skutečnost Ježíšova mužství stále vyvolává určité otázky.

Nastává však situace, kdy se křesťané o tyto otázky v posledních pár desetiletích zajímají více než kdykoli předtím. Současní věřící chtějí vědět, co Ježíšovo mužství znamená; avšak věřící před nimi, pokud si vůbec s touto otázkou lámali hlavu, se mnohem více snažili o to, aby vyjádřili, co Ježíšovo mužství neznamená.

Písmu se tradičně nevěnuje mnoho pozornosti. V kánonu je toho jen velmi málo o Ježíši jakožto muži. Například evangelista Jan si počíná protichůdně: na jedné straně říká, že Ježíš je Slovo Boží, které je u Boha; na druhé straně říká, že Slovo se stalo tělem (sarx) a přebývalo mezi námi. Tato typologie Slovo/tělo byla jádrem rozporů na koncilu v Efesu, kde pravověrný Cyril Alexandrijský tvrdil, že Ježíš byl Slovo, které se stalo člověkem, nikoli Slovo spojené s mužem-člověkem. Jednalo se o nepatrný rozdíl, který však klade důraz spíše na naprosté přijetí lidské přirozenosti Slovem než na konkrétní volbu člověka, kterou by učinil Bůh. Lepší překlad nicejského kréda by byl "Duch svatý a Panna Maria jej učinili člověkem", nikoli "skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny a stal se člověkem".

V listech apoštola Pavla, který toho ve skutečnosti může říci jen velmi málo o Ježíšově pozemském životě a mnohem více o vzkříšeném Kristu, se klade důraz na Spasitele jakožto člověka, čili na anthrópos - což je řecký výraz zahrnující obě pohlaví. Nejznámější a nejoblíbenější z těchto tvrzení je v hymnu v Listu Filipským, kde se prohlašuje, že Kristus Ježíš, ačkoli byl roven Bohu "sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil" (2,7-8; v obou případech slovo překládané jako "lidé" a "člověk" je slovo anthrópos). Důležité je to, že obětoval božskou výsadu, aby získal lidské ponížení, které se nevztahuje na žádné konkrétní pohlaví. Podobně jako s metaforou Otec/Syn je třeba počínat si opatrně i s analogií manželství v Listu Efezským (kterou vytvořil Pavel nebo spíše jeden z jeho obdivovatelů). Sám autor o manželském svazku říká: "Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a církev." Spojení mezi mužem a ženou není neodmyslitelným rysem Církve a jejího Pána, ale obrazem, který má objasnit jejich důvěrnou blízkost a stálost.

Tak se znovu ptáme: Proč ta současná epidemie zájmu o Ježíšovo mužství jako takové? Nepřekvapí nás, že diskuse začala iniciativou feministek a jejich stoupenců a vedli ji ti, kterým se hodnocení feministek nelíbilo. Nejdůležitější roli při vyvolání debaty sehrála esej Rosemary Radfordové Ruetherové "Může muž-spasitel spasit ženy?" Ruetherová klade otázku, která do vykoupení vnáší Ježíšovo mužství: Jestliže spása přichází tak, že Bůh přijal lidskou přirozenost, může muž spasit ženu? Nebo je děloha nepřekonatelnou blokádou, která ženy odděluje od věčného života?

Jistě, pravověrné křesťanství spásu žen nikdy nezpochybňovalo, alespoň ne v praxi víry. Avšak teologicky je důvodem, proč tato otázka nikdy nevyvolala krizi, důraz na tělo, na anthrópos, na Ježíše, který si osvojil plnost lidství, což znamená, že se jeho mužství nijak nezdůrazňuje. Nezdůrazňuje se pouze ukřižování jako takové, ale ukřižování Boha, který se stal člověkem a přináší lidstvu spásu. Základem christologie Řehoře z Nazianzu, podle níž Ježíš Kristus přijal celou lidskou přirozenost, je to, že "nepřijaté je neuzdravené". V tom případě: pokud muži a ženy jsou tak zásadně odlišní a pokud Ježíš je tak zásadním způsobem mužem, pak - sylogismus dokončí rudimentární logika. Patristická teologie se nezabývá rozdíly, ale neodmyslitelnou podobností, což má jasné důsledky. Podezření, které chová Ruetherová, získává důvěru pouze v křesťanství, které je více fascinováno Ježíšovým mužstvím než jeho lidstvím.

Nyní už by mělo být jasné, co je v sázce, když koncipujeme antropologii lidských bytostí mužského a ženského rodu. Rozlišování příslušných přirozeností mužů a žen na ontologické rovině s sebou přináší dalekosáhlé důsledky.

Avšak právě v tuto chvíli bychom měli poznamenat, jak je termín "ontologie" ošidný. U svaté Trojice a u Ježíše Krista je to poněkud jasnější, protože máme co do činění se skutečnostmi sui generis, o nichž toho bylo v křesťanské tradici už mnoho řečeno. Navíc naše nároky na postižení Boží přirozenosti jsou velmi skromné, protože o ní sami nic nevíme. Když však hovoříme o mužích a ženách, příslušnících lidské rasy, a o jejich ontologii, začíná se projevovat nejasnost samotného termínu. O čem přesně hovoříme?

Diskuse o správném používání filosofické kategorie ontologie by nás tu zavedla příliš daleko, ale nyní se nad lidmi zamysleme na třech základních úrovních bytí. První a nejdůležitější je tu tělo. Jistě není žádných pochyb o tom, že muži i ženy jsou příslušníky téhož druhu homo sapiens. Řečeno biologicky, rozdíl není vůbec tak velký: principiální nepodobnost je v množství určitých hormonů během těhotenství, díky nimž se vyvíjí identická tkáň ve dva rozdílné paralelní orgány. Jinak jsou všechny části společné. Podle všeho však jakožto křesťané nehovoříme ve vědecké rovině.

Pokud jde o duši, znovu bychom váhali, kdybychom měli prohlásit, že mužské duše a ženské duše jsou naprosto odlišné. Muži i ženy sdílejí lidskou přirozenost a jsou obrazem Božím, a to ve všech jeho aspektech, které na sebe vzal Kristus; prohlašovat něco jiného by znamenalo ocitnout se v jiném teologickém víru. (Jiný kristologický spor vznikl proto, že někteří chtěli tvrdit, že Kristus neměl lidskou duši - v kterémžto případě na sebe nevzal lidskou duši, a tudíž ji neuzdravil. Sem patří i výše uvedené důvody.) A jistě nebude nikdo chtít říci, že mužský a ženský mozek jsou "ontologicky" odlišné - zvláště když genealogie této myšlenkové linie v průběhu dějin vedla ke zcela misogynním názorům na ženský intelekt.

Jestliže z rozdílů, které se zdá obsahovat slovo "ontologie", vyloučíme tělo, mysl a ducha, zbude nám podivná směsice osobních a kulturních hodnocení situace. Je nepopíratelné, že muži a ženy jsou v něčem odlišní, ale identifikace těchto rozdílů se často jeví jako obtížný úkol. Jakmile řekneme, že "ženy jsou něžné", vzpomeneme si okamžitě na muže, kteří jsou takoví také, a na ženy, které takové vůbec nejsou; jakmile prohlásíme "muži jsou agresivní", vytanou nám na mysli opačné příklady. Už samotná skutečnost, že máme sklon spojovat jisté znaky s jednou skupinou a pak jsme nuceni vztáhnout je na jinou, ukazuje, že stereotyp je myšlenková zkratka, kterou používají lidé a společnosti, jež z lenosti nepřemýšlejí. Nakonec jsme nuceni říci, že žádný soubor typických znaků, zvláště tak proměnlivých, jako jsou znaky lidských bytostí, nedokáže vytvořit "ontologický" rozdíl.

Možná je u kořenů přesvědčivých tvrzení o rozdílech mezi mužem a ženou strach z toho, že bychom ty dva ztotožnili tak, že by byli zaměnitelní. Biologie jistě takovému pohledu brání; muži jsou kvůli orgánům, které mají, otci a ženy jsou kvůli svým orgánům zase matkami. Tuto skutečnost nezmění ani žádný agresivní chirurgický zákrok. Nicméně rodičovství je běžné pro obě pohlaví a pokud rozdíly v rolích vysvětluje biologie, jen stěží to musíme žádat po ontologii. Biologická skutečnost také podrývá ty, kdo by chtěli použít představy zaměnitelnosti, aby tak obhajovali homosexualitu - a to je možná další zásadní obava, která působí na ontologické myšlení v oblasti pohlaví.

To všechno je nesmírně teoretické; je však moudré dovolit, aby se k tomu vyjádřila i teologie. Odpor proti svěcení žen je zakořeněn především v charakteristickém znaku křesťanského myšlení, které navzdory ošidnosti tohoto slova stále trvá na "ontologickém" rozdílu mezi muži a ženami. Avšak stejně křesťanský a úctyhodný rys teologie spočívá i ve zcela jiném extrému. Rozdělení mužů a žen z tohoto pohledu vůbec nebylo v počátečním plánu Boží Trojice, ale bylo předtuchou pádu a zajištěním plození a rozmnožování. Řehoř z Nyssy předpokládal dvojí stvoření, nejprve lidských bytostí jakožto obrazů Božích, a pak páru muž-žena jakožto ústupku problémům hrozícího hříchu. S odkazem na První knihu Mojžíšovu píše:

Tady je konec stvoření toho, co bylo stvořeno "k obrazu"; poté pokračuje vyprávění o stvoření a říká: "jako muže a ženu je stvořil". Domnívám se, že každý ví, že to je odchylka od vzoru: protože "v Kristu Ježíši", jak říká apoštol "není ani muž, ani žena". ... Tak je stvoření naší přirozenosti v jistém smyslu dvojí: první je stvořeno jako by se podobalo Bohu, druhé je rozděleno na základě rozdílů.

Maxim Vyznavač jde ještě dále a tvrdí, že Kristus "osvobozuje celou přirozenost od přívlastků mužský a ženský. … Člověk neměl být podle prvotního plánu rozdělen na kategorie muž a žena, jak je tomu nyní." V tom bere velmi vážně List Galatským (3,28). Nový zákon (a Starý rovněž) je dostatečným důkazem toho, že si lidé mezi židy a pohany představovali "ontologický" rozpor, který byl dokonce ještě vážnější než rozdíl mezi muži a ženami, a značná část bojů odehrávajících se v prvním století se vedla proto, aby bylo toto rozdělení překonáno. Maxim tuto logiku aplikuje na další odcizený pár, na muže a ženu, kteří byli v Ježíši Kristu rovněž sjednoceni.

Oba tyto soupeřící prvky pravověrné křesťanské tradice (tradice hájící ontologický rozdíl a proud hlásající vznik pohlaví jakožto kompromis) svorně tvrdí, že jim příběhy o stvoření v knize Genesis dávají zapravdu. Krátká báseň v První knize Mojžíšově (1,27) zní: "Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, muže a ženu je stvořil." Tento stručný text má větší váhu, než může jeho pár slov unést, ačkoli jsou to slova nádherná. Nyní totiž můžeme bezpečně prohlašovat - aniž bychom se obávali interpolace -, že tento úryvek tvrdí dvě věci: za prvé, že všichni lidé byli stvořeni jako obraz Boží, a za druhé, že všichni lidé jsou buď rodu mužského, nebo ženského. To není nic, co by vyřešilo výše zmíněnou diskusi, protože zde nic nepodporuje jednu nebo druhou stranu.

Druhý příběh stvoření ve druhé kapitole knihy Genesis je trošku jasnější. Adam, což prostě znamená "země", upadá do hlubokého spánku, přitom Hospodin vyjme z jeho těla žebro, z něhož stvoří Evu. Mužovou reakcí je po mnoha dnech v jednotvárné společnosti radostné uznání: "Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla!" Je to důraz na jednotu a podobnost, protože žena povstala přímo z muže; a v plození zase muž povstává přímo z ženy (moment zopakovaný v typologiích Adam-Kristus a Eva-Maria). Společně tedy přestávají být dvěma oddělenými entitami; místo toho se stávají jedním tělem.

Když hovoříme o rozdílech, nejužitečnější pro nás bude scholastické rozlišování mezi esencí a existencí. Esence je to, co něco je (což odpovídá ontologii, pokud tomu správně rozumíme); existence je to, jak něco je; muži a ženy jsou esenciálně stejní, ale existenciálně se liší. Konflikt mezi těmi dvěma je důsledkem prokletí pádu, ale je možné jej překonat jednotou v Kristu. Jednota není otázkou společenské slušnosti či spolupráce, ale základní jednotou těch, kdo mají stejné maso a stejné kosti. Z tohoto důvodu Ježíš prohnaným saduceům odpovídá: "Po vzkříšení se lidé nežení ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé" (Mt 22,30). Není to však heretickým popřením tělesného života, ani propagací zaměnitelnosti, ale očekáváním znovusjednocení, které započal už jeho vlastní život.

Z toho můžeme vyvodit závěr, že všechny lidské bytosti, muži stejně jako ženy, v sobě mají stejný obraz Boží a stejnou lidskou přirozenost. Ježíš Kristus přijal tělo lidské přirozenosti a zcela se s ním ztotožnil. V jednotě s církví je pohan stejným obrazem židovského Krista jako žid; otrok je stejným obrazem svobodného Krista jako občan; žena je stejným obrazem Krista jako muž. Je svévolné popírat jednotu v jedné věci, a v jiné ne. Požadujeme-li, aby Krista reprezentovalo tělo muže, jedná se o bizarní fixaci na pohlaví. Ve skutečnosti je popřením Ježíšova vtělení i vzkříšení, jestliže tvrdíme, že ženy nemohou jednat in persona Christi.

A aby toho nebylo dost, existuje navíc ještě ironická skutečnost, že trvat na ontologickém rozdílu mezi muži a ženami znamená přiznat vítězství samotným feministkám a jejich stoupencům, kteří chtějí všechno filtrovat přes zážitky, pocity a útisk žen. Jestliže muži a ženy jsou skutečně tak moc rozdílní, pak praktiky a učení křesťanské církve - jež jsou převážně výtvory mužů - ženy nutně nemohou oslovovat, takže ty nemají příliš na vybranou a musí všechno znovu interpretovat ve svém vlastním obraze. Pouze pokud je naše Písmo, učení a bohoslužba dílem i osvícením lidské přirozenosti jako celku, budou mít také ženy podíl na tomto dědictví. Hodně toho tady bylo řečeno o tom, proč není důvod nesvětit ženy. Přesto je ještě nutné dodat pár slov o tom, proč by tomu tak mělo být. Bylo by absurdní říkat, že ženy mají jedinečné dary ke kněžství, které muži nemají. Už proto, že není možné uvést, jaké dary to jsou. Také by bylo nelaskavé říkat, že žádáme svěcení žen, aby ženy dostaly plnou účast na církvi i lidství, protože i církve, které ženy nesvětí, je neustále považují za sestry ve víře a křesťanské ženy to po mnoho staletí zvládaly i bez toho, že by byly připuštěny k oltáři.

Sestra Tekla kdysi prohlásila: "Jediným ospravedlněním klášterního života je prostě skutečnost, že k němu Bůh některé lidi volá." Ze stejné příčiny je jediným důvodem pro svěcení žen skutečnost, že Bůh k němu některé ženy volá. Je tedy velmi nemilosrdné připisovat touhu po úřadu vypočítavosti nebo touze po moci či pouhému odhodlání jej vykonávat. Jestliže je nějaká žena povolána k tomu, aby vedla a sloužila - jako Debora a Priscilla - pak je třeba, aby toto volání poslechla. Církev rozliší oprávněnost jejího povolání, identifikuje její dary a zapojí je do díla. Svěcení žen není o nic více či méně vznešené a ušlechtilé než uznání práce Ducha pro dobro církve a světa. Ženy nemají co nabídnout - kromě svého vlastního já povolaného k oběti, utrpení a službě. A to je docela dost.

First Things, duben 2003, přeložila Eva Lajkepová.

Jennifer Ferrarová edičně připravuje knihu The Catholic Mystique. How Fifteen Women Found Fulfillment in the Church (Katolická mystika. Aneb jak patnáct žen našlo naplnění v církvi).

Sarah H. Wilsonová je vikářkou luterského kostela sv. Pavla a duchovní luterského kampusu na Duke University v Durhamu v Severní Karolíně.

Teologie&Společnost 1/2004